Entre la identidad y la otredad
En busca del ser peruano en el siglo XXI
Hace pocos años, el Documento Nacional de Identidad (DNI) peruano incluía, entre otros, el rubro “color de la piel” como un criterio para identificar al individuo. No sólo el rubro, sino el modo de aplicación de éste, constituyen el punto de partida de una reflexión sobre la aún difusa identidad, a pesar de más de 500 años, del ser peruano.

Una vez cumplidos los 18 años, los peruanos nos presentamos a la autoridad oficial para inaugurar nuestro reconocimiento como adultos, perteneciente a una nación específica y, por tanto, con capacidad para ejercer derechos constitucionales. El trámite para obtener la Libreta Electoral –ahora el DNI– implicaba acercarse ante un empleado público, que no necesariamente tenía conocimientos de antropología física, etnología ni había reflexionado probablemente sobre las razas y etnicidades en el mundo contemporáneo en vías de globalización. Un vistazo en segundos permitía al empleado estampar una etiqueta que nos definiría el resto de nuestras vidas: blanco, trigueño, mestizo, negro. Dichas etiquetas inauguraban nuestra pertenencia y exclusión a determinados grupos sociales en la sociedad peruana y se convertían en motivo de orgullo, inclusión, vergüenza, exclusión o justificación ante el posible “error” en la mirada del empleado público. Aquellos que recibían etiquetas de categorías no-blancas buscaban excusas para disculpar el “error”: un prolongado día de playa que había oscurecido el color de la piel era el pretexto más usual. Esta situación real me lleva a interrogar en las siguientes líneas las categorías con las que los peruanos nos identificamos, asumimos y diferenciamos en nuestra propia sociedad y en relación con el resto del mundo.
No sólo se trata de lo que el individuo anhela que se reconozca en el DNI, sino también en los antecedentes que rigen la mirada del peruano que adjudica una u otra etiqueta. Las preguntas pertinentes aquí son: ¿cómo nos vemos los peruanos a nosotros mismos? ¿Cómo queremos percibirnos y cómo nos percibimos en la realidad, aunque no lo digamos abiertamente? ¿Cuál es el yo ideal con el que anhelamos ser identificados? ¿Cómo hemos llegado al planteamiento y características de este yo ideal, que se diferencia por el color de la piel, el distrito en el que vivimos, los colegios y universidades en las que hemos estudiado, o las asociaciones profesionales y los clubes sociales a los que pertenecemos o no? ¿Qué instituciones sociales rigen la existencia de esta identidad ideal? ¿Cuáles la apoyan y fomentan en la población peruana? ¿Qué funciones cumple, para las mismas instituciones, la confirmación sin transformaciones de un yo ideal cuyas raíces se encuentran en nuestro pasado colonial, y que no ha sufrido mayores cambios durante 500 años? ¿Cuáles son los medios que fomentan esta imagen ideal con el que el ser peruano quiere identificarse y, a partir de ésta, constituir la cultura oficial de nuestra sociedad?
Hablar del sujeto peruano contemporáneo implica hacerse la pregunta por sus orígenes, sus transformaciones, por medio de los procesos sociales e ideológicos que enfrenta durante su historia y sus textualizaciones. En nuestro caso, la pregunta por los orígenes, ligada inevitablemente con la pregunta por la identidad y afirmación/confirmación del yo que explora su procedencia para comprender su porvenir, se suele situar en 1492, con el encuentro violento de las culturas europea e amerindia, y el subsiguiente proceso de conquista y colonización. Al tener en cuenta la coyuntura en la que se inicia la sociedad peruana, nuestros escritores, artistas e intelectuales hurgan en un pasado traumático, en el que reconocen su origen transcultural en la violación de uno de los padres (la madre que se identifica con la población amerindia o los conquistados; el padre europeo que es también conquistador). Los textos que se producen a partir de la llegada de Colón a lo que más tarde se llamará el Nuevo Mundo o América descubren dos instancias que exploro aquí y que son ingredientes fundamentales en la definición del ser peruano hoy: el yo imperial y sus otros, amerindio o negro. El lugar en el que surge el sujeto peruano implica la interacción entre estos sujetos coloniales que se relacionan de manera jerárquica. Entiendo al sujeto colonial como un agente cuya voz domina la producción y recepción del o de los discursos de su época. Entiendo “agencia textual” como el acto o el habla que influye el curso de los eventos o modifica las actitudes de otros. En la línea de pensamiento poscolonial que inaugura Homi Bhabha, un agente es quien puede realizar una acción deliberativa e individual, de palabra o acción.
El sujeto colonial peruano tiene la capacidad de asumir la agencia de sus discursos y sus textos, así como de plantear una visión de mundo, según el contexto en el que se ubica. La noción del sujeto colonial nos permite plantear también sus diferentes posiciones, que propongo observar empleando las categorías de “yo” y el “otro”. A su vez, “yo” y “otro” revelan los conceptos de identidad y alteridad en tanto lugares a partir de los cuales se ejerce o se recibe la “agencia” de un sujeto. Además de esta noción de agencia textual que hace del yo un agente que toma la palabra y es efectivamente escuchado por sus receptores, quiero añadir dos ideas más, prevalecientes en el pensamiento occidental acerca de la relación entre yo y el otro. La primera tiene que ver con la oposición binaria occidental yo/otro, que se ratifica en la interacción entre el amo y el esclavo de la filosofía hegeliana. La segunda se refiere al agente híbrido que también se manifiesta en documentos coloniales y poscoloniales hasta el día de hoy.
Según el planteamiento hegeliano, la interacción entre amo y esclavo asegura la existencia de los sujetos en dichos roles. Por tanto, para que el amo exista y subsista, es necesaria la existencia del esclavo, y su reconocimiento de la autoridad del amo. El yo se define entonces en relación y contraste con el sujeto que se coloca en la posición del otro. Esta relación de coexistencia forzosa, para la existencia del yo, ha regulado la constitución de la identidad en Occidente. Quiero considerar aquí la observación de Jacques Lacan acerca del miedo a la indiferenciación que se presenta en el individuo occidental una vez que ha superado la “etapa del espejo”. Para esta teoría, el ser humano se encuentra en un estado de indiferenciación entre identidad y alteridad, hasta que descubre su imagen en el espejo y se reconoce como un individuo único y diferente de los demás, los cuales se constituyen entonces como los otros. El individuo occidental afirma así su identidad e inaugura su temor y rechazo hacia esta indiferenciación si es que se identifica demasiado con el otro. De aquí la idea del miedo al otro, a su excesiva cercanía, a su invasión amenazante para la identidad del yo en Occidente. H. Bhabha añade un elemento más a esta situación de separación entre yo y el otro en la situación colonial: el reconocimiento del “otro dentro del yo” (The Other Within): “no yo y el otro sino la otredad del yo inscrita en el perverso palimpsesto de la identidad colonial.” Este razonamiento nos revela la consideración posible de varios otros que se planteen según la posición de aquel que funcione como yo, y constituye una tarea pendiente de los estudios acerca de la identidad y alteridad latinoamericanas.
A partir de esta perspectiva, podemos observar lo que se considera el canon artístico, social y jurídico que rige los discursos oficiales de una sociedad como la peruana. Dichos cánones reproducen la visión del yo imperial y eurocéntrico que invadió América a partir del siglo XV. Esta visión, en mi opinión, tiene aún el papel dominante en la producción textual contemporánea y condiciona lo que el sujeto latinoamericano actual entiende, acepta, idealiza o reafirma como su identidad. Uno de los ejemplos más obvios se encuentra en productos verbales-visuales cotidianos que se transmiten y repiten a través de los medios de comunicación. La próxima vez que prendamos nuestro televisor y sintonicemos un canal peruano, observemos qué rasgos étnicos exhiben actores y modelos de comerciales, lectores de noticias, comentaristas políticos y presentadores de programas de concursos. Observemos también cómo se presentan y qué imagen construyen y proyectan al público en general. La primera respuesta coloca en el centro de estas representaciones al que llamamos hoy el sujeto criollo. Deberíamos recordar, entonces, de qué manera surgió este sujeto criollo a partir del siglo XVII y cómo se fue abriendo paso en el espinoso camino hacia su identidad, a pesar de los obstáculos de sus coetáneos estrictamente peninsulares. La diferencia entre “españoles” y “criollos”, a fines del siglo XVI, se basaba no en una diferencia racial, ya que ambos provenían de padres europeos, sino en una locación geográfica de nacimiento que legitimaba su derecho a las tierras americanas y su riqueza. El sujeto criollo colonial era considerado segundo en la jerarquía de castas, por el simple hecho de no haber nacido en el continente europeo. Dicho sujeto trató de convertir lo que era apuntado como una debilidad en un derecho legítimo a las tierras donde había nacido. El surgimiento de un sentimiento nacional que después se traducirá en el patriotismo independentista tiene su base de operaciones en este sujeto criollo incipiente que, siglos más tarde, se convertirá en la clase regente de la Nación peruana. La visión de mundo de dicho sujeto excluye a otros grupos étnicos peruanos, como los indios y los negros, y las castas resultantes de sus respectivas mezclas. Baste echar un vistazo a los actores que encarnan a los protagonistas de las telenovelas peruanas y latinoamericanas, en general, para comprobar que el yo idealizado que fomentan los medios de comunicación masiva corresponde a un individuo con una visión eurocéntrica del mundo. En esta visión idealizada, indios y negros rara vez toman la palabra y se convierten en agentes seriamente escuchados, más allá del exotismo y la melancolía de tradiciones folclóricas que se admiran, se exhiben, pero que no se viven plenamente porque constituyen el terreno del otro, el otro amerindio y negro de los conquistadores del siglo XVI.
El encuentro de un mundo nuevo para el hombre europeo de esta época inauguró un activo proceso cognoscitivo que debía aprehender lo nuevo. Muchos investigadores en las recientes décadas han señalado, reflexionado y comentado sobre el “no-descubrimiento” de Colón y la “invención de América”. Colón no “descubre”, sino verifica, confirma el bagaje de ideas preconcebidas que lleva consigo en sus expediciones hacia el oeste. La verificación y confirmación de la exactitud de su proyecto justifica su empresa en términos económicos y comerciales. Uno de los primeros problemas con los que se enfrenta Colón es explicar la presencia de habitantes de estas tierras cuya descripción no encaja con las gentes del Gran Kan. Una vez que Colón identifica a los amerindios con el modelo imaginario medieval que llevaba (i.e. “bárbaros”), les adjudica su función mercantil: “esclavos”. La necesidad de evangelizarlos y convertirlos en nuevos sujetos “cristianos” no impide su concepción como mercancía y no presenta ningún problema al almirante. Por tanto, el ímpetu expansivo, colonizador y misionero del yo europeo imperial hace que el encuentro de lo nuevo en América se traduzca en una superposición de realidades. Escritores de la colonia hispanoamericana temprana, así como latinoamericanos contemporáneos, construyen sus textos a partir de la perspectiva de este yo imperial, quien compara, asocia con lo conocido y preconcebido y funciona, en muchos casos, con hipótesis a priori que busca confirmar (es decir, las pruebas se ajustan a la realidad y no viceversa, lo cual implica un razonamiento falso). El yo dominante que enuncia nuestra identidad aspira a ser eurocéntrico e imperial. Desde la posición de un sujeto que asume la agencia de su texto, plantea a aquellos sujetos con los que no se identifica como “otros”.
Ahora bien, a pesar de la persistencia de la visión y percepción eurocéntrica de nuestras sociedades, avistamos algunas posibilidades de fusión entre identidad/alteridad difícil de imaginar. Me refiero a textos producidos por indígenas peruanos cuya voz es la dominante y se plantea como el agente textual que quiere ser escuchado. Pienso tanto en la Nueva Corónica y Buen Gobierno (1613-1615), de Felipe Guamán Poma de Ayala, la voz anónima del Manuscrito de Huarochirí (1598), como en la Autobiografía de Gregorio Condori Mamani (1982). Quizás en estos conjuntos de textos producidos por agentes no blancos y no criollos encontremos un ingrediente más a la pregunta por nuestra identidad: lo amerindio, lo blanco europeo y lo negro continúan siendo una parte fundamental, aunque inexplorada, desconocida y muchas veces negada, de la naturaleza de nuestra identidad contemporánea. Los ingredientes no-blancos que forman parte de la identidad peruana idealizada se siguen percibiendo como diferencias que hay que obviar, silenciar, ignorar. No hablar de eso crea la ilusión de su inexistencia. Pero están allí, presente en cada uno de los peruanos, y debe formar parte de nuestra idealizada identidad, por lo menos en similar o igual proporción a nuestra imagen y semejanza criolla de orígenes coloniales.

(*) Es docente en la Universidad Estatal de Michigan (EE UU).

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