APORTES Y EQUIVOCOS DE LA CRITICA
A propósito del Boletín Titikaka
Hace pocas semanas, se presentó en el Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar la edición facsimilar del Boletín Titikaka (1926-1930), preparada por Dante Callo Cuno, con el auspicio de la Universidad San Agustín de Arequipa. Como se trata de una noticia importante en la configuración de nuestra memoria cultural, las siguientes líneas abordan los estudios críticos que sobre esta emblemática publicación se realizaron en los últimos cinco años.

En 1999 la Universidad Ricardo Palma publicó el libro de Manuel Pantigoso titulado El ultraorbicismo en el pensamiento de Gamaliel Churata. No comentaré aquí los aspectos anecdóticos ni los lugares comunes de los que está lleno ni los intentos de engrandecer la figura del pintor arequipeño padre del autor. Lo que interesa es que en este libro Pantigoso bautiza el pensamiento, la escuela, la corriente, la doctrina, la teoría de Cuarta y, en general, del Grupo Orkopata como ultraórbico. Es más, el ultraorbicismo sería una corriente que trasciende temporal y espacialmente al Grupo Orkopata, de modo tal que Pantigoso habla de ultraorbicismo, incluidos la revista La Tea y el movimiento Gesta Bárbara en Potosí. Por otro lado, Pantigoso sostiene que el ultraorbicismo también trasciende lo literario para extenderse a todas las artes. De este modo, Manuel Domingo Pantigoso es el principal representante de la pintura ultraórbica como Teodoro Valcárcel lo es de la música. El ultraorbicismo sería para Pantigoso (digo sería porque el concepto no está del todo claro) una nueva escuela estética vanguardista que supera o, más exactamente, se opone al indigenismo en tanto y en cuanto se expresan en indio y no como indios. Se caracterizaría por establecer las relaciones: 1) mundo de arriba / mundo de abajo; 2) más allá / en acá; 3) órbitas estelares / órbitas terrestres; 4) hombre andino / cosmos; 5) semilla / fruto; 6) lago / cielo; 7) aquicito / allacito; 8) fuerza centrífuga / fuerza centrípeta; 9) lejanía / proximidad en una síntesis o totalidad que anularía los contrarios y que abarcaría, a su vez, los conceptos de pachamama, kuti (alternancia de contrarios), ahayu watan (el alma amarra la vida), naya (tú eres yo), hallpa khamaskha (tierra animada), tinkuy (encuentro de contrarios), pachacamak, pucllay (juego, carnaval, burla) y ayllu (célula).

Hay que pedir a Pantigoso que se ponga de acuerdo en cuanto a que si el ultraorbicismo es una forma de pensar o una escuela literaria o una corriente estética o una doctrina filosófica o una teoría literaria o si es todo eso junto. También hay que pedirle que demuestre textualmente la existencia de los manifiestos, las proclamas, los postulados teóricos o lo que haga falta para hablar del ultraorbicismo como algo que pueda ser definido como una escuela, corriente, doctrina o teoría. De otro modo caemos en la interpretación antojadiza y arbitraria donde el “estudioso” halla aquello que quiere encontrar. También habría que recordarle que fue el propio Churata quien aclaró que El pez de oro es radicalmente indigenista y no ultraórbico y que los artículos publicados en el Boletín Titikaka (desde ahora BT) declaran su adhesión a lo indígena, al Andinismo, al Indigenismo, al Indoamericanismo, al Continentalismo, al Neoindianismo, etcétera. Además, hay que recordarle que los orkopatas son indigenistas y no indios ni ultraórbicos. En tal sentido, debo decir que la utilización o incorporación de este término en los estudios sobre el BT no aporta mucho en la tarea de esclarecer el pensamiento y los postulados indigenistas del Grupo Orkopata.

El laboratorio

También en 1999, la editorial Horizonte publicó el libro de Yazmín López Lenci titulado El laboratorio de la vanguardia literaria en el Perú. Este texto, en el que subyace el concepto de “campo intelectual” propuesto por Pierre Bourdieu, es importante porque recalca la idea de la aparición de un nuevo sujeto social y cultural proveniente de los sectores medios producto del boom educativo de inicios del siglo XX, que se reflejó en el aumento de la población estudiantil y el incremento de publicaciones que circularon en aquellos espacios donde no había universidades. El surgimiento del nuevo sujeto social y cultural es determinante para la aparición de las vanguardias literarias en el Perú, que se manifiestan a través de un impresionante número de revistas y manifiestos que se publican en Lima, pero también y fundamentalmente en las provincias del país. En estas revistas y manifiestos se puede rastrear el carácter polifónico, plural o variado de cómo fue recepcionada y resemantizada la vanguardia en el Perú.

El capítulo tercero del libro de López Lenci es el que nos interesa comentar para no descarrilar nuestro enfoque. En efecto, en este capítulo se muestra cómo los intelectuales andinos reactualizan y movilizan el discurso sobre el indio utilizando las revistas para exponer el vanguardismo indigenista. Contraria a la opinión de Pantigoso, López Lenci sostiene que el BT se adhirió al Andinismo inseparable del Continentalismo con el manifiesto de Federico More en abril de 1927, que Churata y Ántero Peralta a su vez identificarán con el Indoamericanismo estético a partir de setiembre de 1927, para luego asumir la postura del Neoindianismo, propuesta por Uriel García, en el número de noviembre de 1927. En diciembre de 1927, Francisco Chuquiwanka lanza su propuesta de una ortografía indoamericana que implica un proyecto intercultural. Como verán, el BT dio cabida a los diversos planteamientos provenientes de diferentes lugares que con diversos nombres trataron de reivindicar al hombre y la cultura del Ande en discursos no sólo literarios, sino también sociales o políticos. En buena cuenta, se puede afirmar que en el BT hay una interdependencia de discursos culturales, estéticos e ideológicos. Pero el planteamiento de esta publicación iba más allá de la simple reivindicación del hombre y de la cultura andina. Ellos eran conscientes de la necesidad de formar un frente único con una estética indoamericana propia que se oponga al imperialismo estético.

Indigenismo de vanguardia

En 2000, la Pontificia Universidad Católica del Perú publicó el importante libro de Cynthia Vich titulado: Indigenismo de vanguardia en el Perú. Este texto es el estudio más serio realizado sobre el BT hasta la fecha por el rigor en la recopilación de los datos, por el estudio que nos recuerda la necesaria ubicación de los textos en su contexto, por el diálogo con la bibliografía local, por la sistematización de la información, por el énfasis puesto en la propuesta estética a través del análisis de la poesía de Alejandro Peralta, que explica la naturaleza del indigenismo vanguardista y por la claridad en la exposición que no apela, para legitimarse, a citas y más citas de pensadores que están de moda.

Cynthia Vich nos recuerda que el término que puede definir la propuesta del BT es el de “Indigenismo Vanguardista”, que tiene por característica principal el énfasis puesto en la unidad latinoamericana, en la dimensión continentalista que se opone a la presencia amenazadora del imperialismo norteamericano y al colonialismo económico y cultural de América Latina. Este indigenismo vanguardista con postulados continentalistas “consistió –sostiene Vich– en una revaloración de la herencia autóctona de las distintas regiones latinoamericanas a partir de una óptica nativista”. Veamos por qué.

En primer lugar, está la prueba irrefutable de que el BT propiciaba el canje con revistas provenientes de casi toda América Latina. En segundo lugar, desarrolla la idea de que la vanguardia no fue asimilada de forma pasiva por los intelectuales provincianos, sino que, por el contrario, supuso la reivindicación ideológica de lo propio o, más exactamente, la inserción de lo autóctono y de la tradición nativista en la modernidad universal.

Así, nuestra vanguardia se hizo heterogénea e indigenista por la coexistencia de estas dos tendencias. En tercer lugar, plantea la idea del intelectual periférico, provinciano y mestizo que desarrolla su proyecto letrado fuera del centralismo capitalino con la aspiración de democratizar y descentralizar el campo cultural peruano y latinoamericano y con el objetivo de insertar lo “esencial”, lo autóctono, lo nativo, lo oriundo en el concierto de la vanguardia universal. De esta idea se desprende que los discursos contenidos en el BT son indigenistas y no indígenas ni mucho menos ultraórbicos, puesto que los miembros del Grupo Orkopata intentaron representar al indio respecto del cual guardaban inevitablemente una considerable distancia. Los orkopatas formaban parte de la intelligentsia puneña de clase media y, a excepción de Inocencio Mamani, no eran indígenas. Además, la revista estaba escrita en español y su público lector estaba constituido por miembros pertenecientes a la ciudad letrada y no a la comarca oral. Un indígena (definido socioculturalmente) difícilmente tuvo acceso al boletín. Cynthia Vich sostiene –creo que hay que revisar esta idea– que el indigenismo del BT nunca transmitió la voz del indígena, ni siquiera de manera indirecta. Los discursos del BT son mestizos, de manera tal que es inevitable hablar de cierta ajenidad respecto del mundo indígena que, por ejemplo, se hace evidente cuando uno percibe el desprecio o la admiración del indio y de la cultura andina. En ese sentido, eran inevitables el contacto y la integración de lenguas, culturas y tradiciones diferentes del centro y la periferia que se amalgaman en el vanguardismo indigenista. En cuarto lugar, se explica el debate indigenista, en el que se plantearon diversas opciones, como el Andinismo de Federico More, la propuesta de Valcárcel en Tempestad en los Andes, el “nuevo indio” de Uriel García –que apareció publicado en una serie de ensayos titulados Neoindianismo–, las propuestas de Mariátegui, en la que confluyen socialismo e indigenismo, y el indoamericanismo de Haya de la Torre. Todas estas líneas de reflexión y propuesta cuajaron en una especie de síntesis denominada “tradición modernizada” a través de diversas manifestaciones de la utopía andina.

Aparte de las ideas esclarecedoras sobre la dimensión pedagógica del proyecto de BT, que intentó proyectar la valorización y la legitimación de lo autóctono hacia una comunidad mayor de lo estrictamente intelectual, artístico y letrado, creo que uno de los aportes importantes de Cynthia Vich –del que carecen los otros de los que trato hoy– es el estudio pormenorizado de la poesía y la narrativa en el BT. En efecto, Vich tiene en cuenta que una de las actividades principales del Grupo Orkopata era hacer y comentar literatura. Partiendo de la idea propuesta por Vicky Unruh de que la vanguardia es una forma de actuar y no solamente una colección de textos experimentales, pero también considerando que la producción estética se define en términos de proceso creativo y nunca sobre la base de resultados preestablecidos que no tomen en cuenta la interacción entre el arte y la vida, Vich analiza no sólo el discurso narrativo de Mateo Jaika, Gamaliel Churata, Felipe Urquieta, del chileno Pablo de Rocka, del ayacuchano Ántero Peralta Vásquez, sino también la propuesta de una “ortografía indoamericana” de Chuquiwanka Ayulo. Pero, sin duda, lo más interesante de este estudio está dedicado a los textos heterogéneos de la poesía del BT en poemas de Alejandro Peralta, Gamaliel Churata, Luis de Rodrigo, Inocencio Mamani, Eustakio Aweranka, Dante Nava, Carlos Oquendo de Amat o César Vallejo, entre otros, y que se caracterizarían por la urbanización del universo rural, por el revestimiento con el ropaje de la modernidad de los aspectos cotidianos del mundo andino, por la personificación de la naturaleza, por la denuncia social, por la integración de mundos en conflicto, por la oralización de la escritura y, en general, por lo que podría llamarse transculturación poética.

Subalternidad aymara

En julio de 2002, el fondo editorial del Banco Central de Reserva del Perú y el Instituto Francés de Estudios Andinos publicaron el libro de Ulises Juan Zevallos Aguilar titulado Indigenismo y nación. Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930). Éste es un texto fuertemente influenciado por los estudios subalternos y etnográficos. Por lo tanto, tiene un punto de vista actual que depende directamente de herramientas metodológicas con las que se recepciona los discursos del BT. En el libro de Zevallos hay errores y limitaciones, supongo que involuntarios. El primer error, que se repite dos veces, es la afirmación de que el BT fue dirigido por Gamaliel Churata y “Alberto” Peralta (2002: 23 y 24). El segundo error es una afirmación que contradice el primer pie de página del libro que sostiene que David Wise estudió los 35 números del BT (2002: 24), cuando todos sabemos que son sólo 34. Como lo hizo notar Carlos García-Bedoya en la reseña que le dedica al libro en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana N° 56, “tal vez una de las limitaciones del trabajo de Zevallos resida en un cierto descuido de la actividad literaria de los orkopatas, faceta que los integrantes del grupo consideraban central en su labor intelectual”. En todo caso, lo que le interesa a Zevallos es llenar los vacíos que dejaron otros estudios que sí dieron importancia a lo literario.


En este libro hay algunas ideas que me parecen sugerentes y provocadoras. La primera la plantea John Beverley en el prólogo del libro y se refiere al lugar de enunciación del sujeto en el BT, de modo tal que se reabre el debate sobre si los orkopatas son sujetos mestizos en términos de Vasconcelos o Henríquez Ureña, sujetos transculturados en términos de Rama, sujetos híbridos en términos de García Canclini, sujetos descentrados en términos de Antonio Cornejo Polar o sujetos desterritorializados. En efecto, no es fácil caracterizar a este sujeto que al mismo tiempo habla por y habla sobre o acerca de los indígenas desde una posición intermediaria entre la cultura dominante criolla y las culturas indígenas regionales y que no puede desprenderse de sus habitus racistas y coloniales, más aún si tomamos en cuenta que no todos los integrantes del Grupo Orkopata eran bilingües.


Zevallos considera que “la especificidad de esta revista consiste en que en ella hay una marcada confluencia entre la actividad de la vanguardia artística y la de la vanguardia social y política, y un ‘cuestionamiento generalizado’ de todo lo establecido, que va mucho más allá de lo puramente artístico” (2002: 24-25). En efecto, frente a la inexistencia de una comunidad de ciudadanos, a la deficiente educación segregacionista y memorista, a la falta de unidad territorial, a la carencia de nacionalismo de la cúpula criolla y a la dependencia cultural, los miembros del Grupo Orkopata propusieron un proyecto de formación de una nación que se caracterizó por buscar la cohesión, fusión o alianza de los principales grupos raciales y culturales del Perú (mestizos e indígenas) sobre la base de la recuperación del pasado milenario y de la cultura popular indígena contemporánea a través de la educación intercultural como vehículo de desarrollo y de integración.

Este proyecto integrador, en el que el quechua y el aimara se concibieron como lenguas de la nación, tenía por objetivo –según Zevallos– construir la imagen de un indígena ciudadano.

Por otro lado, Zevallos toca el espinoso asunto de las estrategias y paradojas de la (auto)representación de los intelectuales. En primer lugar, afirma que los miembros del Grupo Orkopata configuraron una identidad múltiple. De allí que se hable de una identidad étnico-cultural que contrapone la “república de indios” situada en la sierra con la “república de españoles” situada en Lima y en la Costa. Sin embargo, el Grupo Orkopata promovió un tipo de mestizaje de “raíz india”, es decir, con presencia mayoritaria de la sangre india, de modo tal que se resemantizó el término “indio” para derivar en el “neoindio” propuesto por José Uriel García. Un segundo tipo de identidad es la territorial inseparable de la cultura. En efecto, los orkopatas fijan su posición territorial anticentralista pregonando el Andinismo. Zevallos sostiene que el grupo no tuvo una identidad en el sentido político porque no se adhirió plenamente ni al socialismo ni al aprismo. La identidad múltiple de la que habla Zevallos es en realidad la misma identidad, puesto que no necesariamente se contraponen lo étnico, lo cultural, lo territorial y el proyecto político.

En segundo lugar, Zevallos cree que los orkopatas son intelectuales etnógrafos, intelectuales bifrontes o intelectuales intermediarios “entre dos extremos y cuya tarea consiste en dar cuenta y transformar uno de los extremos en relación con el otro. El grupo medió entre los grupos hegemónicos y el Estado, por un lado, y los grupos subalternos indígenas, por otro” (2002: 72). En ese sentido, los orkopatas tenían un doble discurso. El primero es un discurso etnográfico, exotista, antropológico que marcó su distanciamiento con la cultura indígena porque estaba destinado a agradar a lectores urbanos. Y el segundo es un discurso de asimilación, familiarización, reivindicación y defensa de los indígenas. Por otro lado, y un tanto provocadoramente, Zevallos considera que el Grupo Orkopata canalizaba, pero también neutralizaba la fuerza indígena por su posición intermediadora. Esto supone que orkopatas o eran opositores de los indios o usaron a los indios para autolegitimarse. Zevallos señala las relaciones y los conflictos que existieron entre los intelectuales indigenistas y los indígenas utilizando categorías como “centro”, “periferia” y “periferias internas”.

En tercer lugar, Zevallos reconoce al subalterno como hacedor de su propio destino. Siguiendo este postulado, concede a los indígenas un poder de gestión independiente de la gestión de los indigenistas, que les permitió, entre otras cosas, desarrollar estrategias para ocultar, disfrazar o impedir que se conociera totalmente su psicología y su cultura. Los indígenas también tendrían una autonomía cultural, política y social que se expresa a través de la organización de rebeliones o de demandas judiciales que reclaman sus derechos como ciudadanos peruanos. De modo tal que estamos hablando de un doble comportamiento y un doble discurso tanto de indígenas como de indigenistas. No se puede negar que el Grupo Orkopata marcó distancia respecto de la raza y cultura indígena, pero tampoco tenemos que desconocer que los indigenistas de este grupo canalizaron sus reclamos a través de sus discursos asumiendo la defensa de la causa indígena. Así, por ejemplo, Churata sostenía que había que luchar por la reivindicación de los ideales culturales del Ande.

En cuanto a la representación del indígena, Zevallos sostiene que gamonales, indigenistas e indígenas llevaron a cabo una lucha ideológica que terminó informando y sensibilizando a una creciente e interesada opinión pública sobre las masacres de indígenas y la posesión ilegal de tierras. En ese sentido, el indigenismo se opuso al gamonalismo por criterios sociales, raciales, económicos, geográficos y políticos.
Si los indigenistas e indígenas se enfrentaron al discurso de los gamonales, entonces también hay que reconocer que la narrativa indigenista asumió un discurso de toma de conciencia del problema indígena, de justificación de los levantamientos indígenas, de denuncia de los atropellos cometidos por los gamonales letrados o bandoleros y sobre todo un discurso de defensa de los indígenas

Entre los méritos del libro está la sistematización de las etapas del BT. Zevallos llama a la primera fase propagandística por la difusión de las publicaciones de la Editorial Titikaka, entre las que destaca Ande de Alejandro Peralta y por las estrategias de distribución y difusión de la editorial, sin descuidar los planteamientos estéticos del grupo. Zevallos considera que la segunda fase se caracteriza por la maduración intelectual y política que incorpora nuevos enfoques en la tarea de configurar un proyecto ideológico-estético.
En efecto, se continúa con la preocupación estética, pero también se publican textos marcadamente políticos que apuntan a construir una cultura nacional.

Porque conozco a puneños y puneñistas que saquearon la Biblioteca Municipal de Puno y que, por egoísmo o ignorancia, no compartieron los números completos del BT que adornan sus mediocres bibliotecas, hay que agradecer a Dante Callo Cuno haber hecho posible que el BT circulara entre nosotros, lo que permitirá, seguramente, ampliar y profundizar los estudios sobre él.

(*) Crítico literario. Docente en las universidades de San Marcos y Villarreal.