En su ponencia, el célebre andinista japonés Hiroyasu Tomoeda releyó las versiones y revisó las premisas que sostienen el mito de Inkarri desde una epistemología constructivista. Es decir, Tomoeda examinó la invención de intelectuales indigenistas de un mito mesiánico que demostraba la resistencia de los indígenas peruanos a cinco siglos de dominación y oprobio. El mito de Inkarri fue considerado también como una evidencia de una cultura viva y diferente que había que salvarla.
             La apoteosis de la advocación indigenista finalmente emergió cuando el gobierno reformista del general Velasco (1968-1974) la adoptó como símbolo de su política cultural. Al hacer la introducción de su ponencia, Tomoeda reconoció con ironía que se atrevió a hacer la genealogía del mito de Inkarri en un momento en que intelectuales de diversas posiciones políticas coinciden en señalar la existencia de un proceso de “desindigenización” de la cultura peruana.
             Desde nuestro punto de vista, la tarea deconstructora del mito por Tomoeda sólo fue posible después de que se hiciera público el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR). En su contenido, la principal conclusión a que llegó este documento fue de que se produjo un holocausto indígena (de asháninkas, aimaras y quechuas) entre 1980 y 1995 en los Andes centrales.
             Si ésta fue la primera conclusión, ¿cómo ocurrió un holocausto indígena en un Perú supuestamente desindigenizado? ¿Antes de la divulgación del informe se pretendía llevar a cabo otra desindigenización con un intento de genocidio? En este sentido, la reflexión de Tomoeda, que ha pasado varias temporadas haciendo trabajo de campo en pueblos quechuas de Huánuco y Ayacucho a partir de 1959, se entiende como un intento de hacer duelo de la pérdida de amigos y familia extendida por efecto del compadrazgo en estos cruentos años.
            Por otra parte, el estudio de la genealogía del mito de Inkarri de Tomoeda es refrescante, puesto que se contrapone a varios discursos vigentes que han intentado explicar las transformaciones culturales y sociales del Perú contemporáneo. Entre los más difundidos, se encuentran el discurso celebratorio de la “andinización” y los discursos denigratorios “chichaficación” y “combificación”, que en buena medida han reemplazado al discurso indigenista, en vista de que supuestamente el Perú se ha “desindigenizado”.
             A manera de rápido recuento, si bien el discurso indigenista moderno alcanzó su punto de mayor prestigio en la década de 1970, también fue promovido por las políticas de muchos gobiernos y varias generaciones de escritores y científicos sociales a partir de la década de 1920. En las postrimerías del siglo XX, el discurso indigenista se disfrazó de andinista a partir de los setenta.
             Esta perspectiva andinista hizo que en las décadas de 1980 y 1990, por ejemplo, se publicaran muchos estudios que enfatizaban las dimensiones antropológicas y sociológicas de las migraciones y no se emprendieran más trabajos de antropología política que indagaran asuntos de trauma y genocidio. Así, no se profundizó el estudio de las acciones de dos fuerzas en conflicto que diferían en todo menos en el aniquilamiento sistemático de ciudadanos indígenas. Se tuvo que organizar la CVR, durante un gobierno de transición, para entrevistar a víctimas y victimarios, y que la opinión pública recién se enterase de que había ocurrido un holocausto indígena en los Andes.

Las versiones de un mito

La referencia en el título de la ponencia de Tomoeda a La Habana alude directamente a José María Arguedas, uno de los mayores promotores de la difusión del mito de Inkarri en varias conferencias que dio en el Perú y el extranjero. El autor de Los ríos profundos brindó una de las últimas conferencias sobre el mito de Inkarri en la Casa de las Américas en 1968, antes de su muerte, y cuya transcripción fue publicada varias veces. De la ponencia de Tomoeda se desprende que Arguedas fijó la atractiva versión oficial del mito que conocemos: el cuerpo de Inkarri se está reconstruyendo.
             Cuando se junten las partes desmembradas de su cuerpo con la cabeza, volverá al mundo e iniciará una nueva era en la que terminará la opresión de los indígenas. Tomoeda apuntó que la versión del mito de Arguedas tenía tanto sentido en una época de deseos de cambio que generó un boom de recopilaciones hechas por científicos sociales más jóvenes. Sin embargo, después de leer y comparar cincuenta versiones del mito, Tomoeda identificó en su análisis los siguientes tópicos:
             a) está presente el tema de Inkarri decapitado en la mayoría de los mitos, pero sólo en algunos de ellos se habla de una posible recomposición de su cuerpo, resucitación y participación en el mundo de los vivos;
             b) Inkarri es concebido como una deidad menor subordinada a los mandatos y deseos del Dios cristiano, por ello puede resucitar si este último lo autoriza; y finalmente
             c) Inkarri no es concebido como un redentor de los indígenas. En lo que respecta a la historia del mito, Tomoeda señaló que Arguedas no fue el descubridor del mito de Inkarri, como se creía. El escritor boliviano Mario Unzueta registra el mito sin darle mayor importancia en su novela Valle (1945).
            En la segunda parte de su exposición, Tomoeda enfocó su análisis en las versiones del mito de Inkarrí que recogió e hizo conocer José María Arguedas en diferentes etapas de su vida intelectual. Primero, Arguedas recogió tres versiones del mito en la investigación de campo que hizo en Puquio junto a François Bourricaud y Josafat Roel Pineda en 1952 y 1956, muchos años más tarde que Unzueta. Las tres versiones las publicó en diferentes ocasiones, a partir de 1956. Ángel Rama difundió el mito en un circuito internacional más amplio cuando recopiló el artículo de Arguedas en el libro Formación de una cultura nacional indoamericana (1975).
             En este volumen, el artículo sale bajo el título “Puquio, una cultura en proceso de cambio”. Tomoeda remarcó que, en estos artículos, Arguedas publicó las tres versiones del mito para demostrar que todavía había remanentes de una cultura quechua, pero no les otorga mayor importancia. De algún modo, el desinterés de Arguedas se explica en que en la segunda mitad de 1950 más le preocupaba estudiar los procesos de mestizaje cultural. Para ello escogió como lugar preferido de su investigación de campo el valle del Mantaro. Del mismo modo, también Tomoeda hizo notar que en ninguna de las tres versiones se encuentra a un Inkarri que se recompone y resucita.
            La ironía de la referencia al supuesto proceso de “desindigenización” cobró más sentido en la tercera parte de la presentación. Tomoeda respondió a las preguntas: ¿qué propuso el discurso indígena, articulado por los mismos indígenas, en el mito? ¿En que se diferencia del discurso indigenista cuyo mayor representante, José María Arguedas, elaboró una versión del mito y se la atribuyó a los indígenas? El especialista reiteró que Inkarri no resucita y tampoco se recompone en la mayoría de las versiones indígenas. En algunas, la cabeza de Inkarri muere ya sea por descuido de sus cuidadores humanos o por ser analfabeto.
             Pareciera que la lectura de las versiones donde muere el héroe mitológico llevó a Carlos Iván Degregori a reflexionar sobre la sustitución del mito de Inkarri por el mito de la educación que empezaban a elaborar los indígenas en la década de 1970. En este caso, Tomoeda sugirió con mucha cautela que es bastante discutible y hay que revisar la teoría del mesianismo andino que sostiene la versión del mito de Arguedas.
            Asimismo, se desprende de su ponencia la idea de que la desindigenización es otra invención o una opinión de intelectuales con estereotipos sobre los indígenas. Una prueba contundente de que todavía hay una población indígena en el presente, a pesar de llevarse a cabo un holocausto indígena en años recientes.
             En estos últimos años se despliegan procesos de etnogénesis en los cuales emergen movimientos étnicos que recuperan identidades aimaras y quechuas. Por esta razón, se señalan nuevos modos de operar a los científicos sociales. Tomoeda recomendó implícitamente releer o buscar nuevas fuentes y desconfiar de los intermediarios indigenistas, así éstos hayan tenido buenas intenciones. Aunque sea difícil, es necesario hacer trabajo de campo in situ, en contacto directo con los pueblos indígenas. Para eso es imprescindible aprender sus lenguas.
            Finalmente, Tomoeda concluyó su ponencia con un toque de humor. En la versión arguediana que todos conocemos del mito existe un pasaje donde los pájaros, como prueba de la existencia de Inkarri, cantan “¡En el Cuzco está el rey! ¡Al Cuzco id!”. La traducción del texto quechua es exacta, pero Arguedas no identificó la especie del pájaro. Según Tomoeda, el pájaro es un zorzal (chihuaco, en quechua).
             En la tradición oral quechua, el chihuaco es caracterizado como un ser tergiversador y mentiroso. Es el responsable de que los seres humanos no tengan una vida mejor. Con esta mención al zorzal, se disminuye la responsabilidad personal de José María Arguedas, puesto que no se dio cuenta de que en un nivel más profundo de significación, los informantes quechuas le estaban diciendo a Arguedas que la existencia de Inkarri no era cierta.